融通以达变:论钱穆先生对
《易传》的诠释孙剑秋(台北师范学院语文教育学系,台湾台北)
摘要:钱穆先生在《易传》的研究上,先从文献入手,发表《论十翼非孔子作》以厘清孔孟旧儒与战国时代新儒的不同;其后发表《易传与小戴礼记中之宇宙论》讲述代表战国新儒思想的《易传》,虽然与孔孟旧儒不同,但仅限于天体宇宙论的建构方面,盖因此领域为道家所擅。《易传》作者吸收道家之长,融通道家宇宙论,转而建立属于儒家的宇宙论,这是值得肯定的转变。正如钱先生文中一再致意的《:易传》虽吸收道家宇宙论的思想,但并未背弃儒家人生论的精髓,所以在吸收过程中皆予以转化,换句话说,便是将老庄自然宇宙观变成儒家德性的宇宙观,以求合于传统儒家的人生哲学。
关键词:钱穆;易传;先秦儒家;宇宙观
中图分类号:B261 文献标识码:A 文章编号:100323882(2005)0320072209
Communionandtransformation:
OnMr.QIANMu’sinterpretationtoYiZhuan
SUNJian2qiu
(DepartmentofEducationofChineseLanguageandLiterature,
TaibeiNormalCollege,Taibei,Taiwan,China)
Abstract:InstudyingYiZhuan(CommentariesonYi),Mr.QIANMubeganfromclarifyingcertain
documentsandpublishedthepaperOntheTenWingsWereNotWrittenbyConfuciustodifferentiateConfuciusandMenciusfromnewConfucianistsintheWarringStatesPeriod.LaterhepublishedtheCos2
mologyinYiZhuanandJuniorDai’sRecordsofRitualstodemonstratethatthedifferencebetweenthem
wasonlylimitedtothecelestialcosmologyinwhichtheDaoistschoolwaswellversed.TheauthorsofYi
ZhuanadoptedtheDaoistschool’scosmologyandtransformeditintoConfuciancosmology.Thistransfor2
mationwasworthaffirming.JustasMr.QIANalwaysinsiststhat,thoughYiZhuantookintheDaoistschool’scosmology,itdidnotgoagainsttheessenceofConfuciantheoryforhumanlife.Thatistosay,thecourseofadoptionwasacourseoftransformation.Inotherwords,hetransformedLaoziandZhuangzi’snaturalcosmologytoConfuciancosmologyforvirtuestoconformtoConfucianphilosophyoflife.
收稿日期:2005202201
作者简介:孙剑秋,现任职于台湾台北师范学院语文教育学系,并担任台湾中华文化教育学会理事长、台湾中华易经学会副理事长。
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Keywords:QIANMu;YiZhuan;Confucianisminthepre-Qinperiod;cosmology
下:
一、绪言
钱穆先生字宾四,1895年出生于江苏无锡。尝自言幼孤失学,弱冠之龄即在乡镇小学以教读维生。当时新文化运动正蕴酿开展,传统儒学被视为旧文化、旧思想而遭逢全面的清算与批判。生当其时的钱先生并未盲从附和,反而在多方探求后,深觉全盘西化并非正途,乃转由传统旧籍汲取养分,以重振中华文化精神,进而维系儒学命脉。(序二,第4页)[1]
《汉书・艺文志》盛赞《易》为五经之源,而对《周易》经传的研究,也正是钱先生重建新儒学的重要内涵之一。他自1929年开始发表研究成果:
(第1-13页)[2](第171是年6月发表《易经研究》
①;1942年发表-189页)[3]、《论十翼非孔子作》
(一)就传授源流而言:
子夏为孔门高弟,又为战国初魏文侯国师,若孔子作《十翼》,何以在魏国未见流传?此由近人挖掘战国末魏襄王墓只见《周易》上下经,未见《十翼》可证,此其一。《论语》所呈现的孔子思想与《系辞传》中的思想不合,此其二。孟子、荀子均不讲述《易经》,此其三。秦人焚书,以《易》为卜筮之书,故不烧。若孔子作《十翼》,则《易》为儒家书籍,岂能幸存?此其四。《史记》叙述史实,上起黄帝,而未言及《系辞》下第二章伏羲、神农制作之事,可证太史公不以《系辞》为孔子所作,此其五。
②,并未视又太史公《自序》引《系辞》称《易大传》
为经书,也未言其为孔子语,此其六。
(第8-13页)《论太极图与先天图之传授》
[4]
(二)就字句文意而言:
《论语》记载孔子学《易》,有“加我数年五十以学易可以无大过矣”一句,若根据《鲁论语》“,易”字当作“亦”,则无孔子学《易》之事,此其一。《论语》有“曾子曰‘:君子思不出其位’”一句,而《艮卦・象传》也有此语。若《十翼》为孔子作,则《论语》不应误作“曾子曰”,此其二。《系辞》中屡见“子曰”一语,可证为弟子记述孔子之言,而非孔子亲
;
(第251944年发表《易传与小戴礼记中之宇宙论》-36页)[5](第1-21页)[6](第256-282)[7](第252-274页)[8];1955年发表《王弼郭象注易老庄(第35-156页)[9];1982年发表用理字条录》《朱(第1-52页)[10]。在研究态度上是从子之易学》
全面宏观到细微深入的发掘,在研究步骤上是从文献辨正到形上思想的厘析,可见其用力之勤!以下本文便针对钱先生在《易传》方面的发见与主张,说明于后:
①钱穆先生于1928年夏天应苏州青年会学术演
二、辨伪以求真:论《十翼》非孔子作
史学研究以求真为基础,而求真须以辨伪为手段。古籍的辨伪,早自汉代刘向、刘歆父子辑校群书时便已展开,历经魏晋南北朝的蕴酿,唐宋时的发展,直至明代胡应麟搜集归纳前贤考辨伪书之法,并著于《四部正讹》卷末,为清儒提供辨伪途径,也促进辨伪工作的进行。
钱先生钻研史学成就斐然,有泰斗之誉(第七章钱穆与宋明理学,第272页)[11],自不外于此一学术洪流。他在《论十翼非孔子作》中,提出十项证据,论证孔子并未亲撰《十翼》!今试为归纳如
讲会所讲《易经研究》之一部分,先刊于《苏中校刊》第
17、18合期,后亦收录在《中山大学语言历史学研究所周刊》7集83.84期合刊中。本文又分别收录于《古史辨》第三册,第89-94页,台北明伦出版社,1970年;黄沛荣先生编《易学论著选集》,第383-388页,台北长安出版社,1985年;黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第一辑,第179-183页,北京师范大学出版社,1987年。
②朱伯崑《易学哲学史》第二章《易传及其哲学》:“称《十翼》之类的解《易》著作为《易传》或《传》,始于汉初。汉初的经师,有时将自己解释《周易》的著作,亦称之为《易传》……东汉经师为了区别所谓孔子所作之《易传》和一般经师的著述,采《易纬》说,称战国以来的解《易》著作为《十翼》。”又“《系辞》所以又称之为《易大传》,因为此传是通论《周易》之大义,不是如《彖》《象》、那样,逐句解经。”第46-47页,蓝灯文化事业股份有限公司,1991年9月。
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作,此其三。《左传》记鲁穆姜论“元亨利贞”四德,与今《文言》篇首略同,且以文势看,应是《文言》抄《左传》,而非《左传》抄《文言》,此其四。
钱先生在本文中特别强调思想的差异性,他在比较《论语》与《系辞》的不同时,提出“道”、“天”“、鬼神”三个概念,证明孔孟儒家与“系辞”所呈现思想并不相同。并归结出:“《易系》里的思想,大体上是远于《论语》而近于老庄!”他说: 《系辞》言神言变化,相当于老庄言自然言道《论语》;好言仁,只重人与人的相交,对于人类以外的自然界似少注意。《系辞》言利害吉凶:老庄亦言利害吉凶;孔子学说的对象为人群,故不敢言利而言义。老庄学说的对象为自然,故不必言义而径言利。
《系辞》、老子均重因果观念:孔子贵知命,仅求活动于现有的状态之下;老子《、易・系》则于命的来源均有讨究,这显见是他们思想上的不同。所以《易・系》里的哲学,是道家的自然哲学,他的宇宙论可以说是唯气之一元论,或说是法象的一元论……(第387-388页)[12]
童子问》中指出《系辞》:《、文言》都有“繁衍丛脞之
(借童子之语)《言”“、自相乖戾之说”;说卦》《、杂
卦》则明显是“筮人之占书”,故此四种五篇,应非孔子所作。(第170页)[16]其后清儒崔述也在《洙泗考信录》中怀疑《彖》《、象》与孔子的关系①,于是引发学界的讨论热潮。近人如梁启超《古书真伪及其年代》、顾颉刚《论易系辞传中观象制器的故事》、冯友兰《孔子在中国历史中之地位》、高亨《周易大传今注》、戴君仁《谈易》、屈万里《古籍导读》,及当代学者如戴琏璋先生《易传之形成及其思想》、黄沛荣先生《孔子与周易经传之关系》等,或以专书行正向论述,或以单篇做反面批驳,不仅提出精彩见解,成果也灿然可观。钱先生便是在这股风潮的初期,写下《论十翼非孔子作》一文,不过他还蕴含着分辨新旧儒家思想的目的在里面。
三、延伸与修正:
对钱先生主张的探讨
钱先生以史家的眼光,独出于时人之上,在一片尊经好古的氛围中,敢疑孔子述作之事,其成就固不待言。惟学术通例总是前修未密,后出转精。在先人披荆斩棘为后人铺桥造路的情况下,才有今日的坦途可走。因此在欣赏沿途美景之余,也莫忘前人耕耘成绩。
按:从文献上考查,最早谈到《易传》作者的是司马迁,他在《孔子世家》中说:
孔子晚而喜《易》,序《彖》《、系》《、象》、《说卦》《、文言》,读《易》韦编三绝,曰“假我数
(卷47,第760年,若是,我于《易》则彬彬矣。”
(一)主张的延伸:
钱先生提出的十项论证中,当以“《论语》所呈现的孔子思想与《系辞传》中思想不合”最值得注意。以“道”字为例:他在比较“道”字意涵时说: 《论语》上的道字,是附属于人类行为的
一种价值的品词,大概可分为三类:1.是合理的行为……2.是行为的理法……3.是社会风俗国家政治的合于理法底部分……总之,道只是我们人类的行为。其它还有一天道……孔子时常说及天命,却不敢说天命的所以然之天道。《系辞》上说的道却截然不同了。第一,他是抽象的独立之一物,故说“一阴一阳
页上左)[13]
引文中的“序”字通“叙”,有叙述之意。这段话中只提到七种《易传》中的五种,未言及《序卦》《、杂卦》。其后班固《汉书・艺文志》才将七种十篇的作者加在孔子身上:
文王……重《易》六爻,作上下篇。孔子
为之《彖》《、象》《、系辞》《、文言》《、序卦》之属
(汉书・艺文志》十篇。《卷三十,第1704
页)[14]
班固虽未谈到《说卦》《杂卦》、,但已明言十篇之数,一般学界认为所指即今《十翼》。唐孔颖达《周易正义・序》更是直接肯定“其《彖》、《象》等《十
(第7页翼》之辞,以为孔子所作,先儒更无异论”
①崔述《洙泗考信录卷之三・归鲁上》,第38页,
上)[15]。
时至宋代,欧阳修却提出不同看法,他在《易
《考信录下》,台北世界书局,1979年。按:钱先生所举例证有部分应是根据本节而来。
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之谓道”,又说“形而上者谓之道”……庄子说“道生天生地,神鬼神帝。”照《系辞》的学说讲来,天地神鬼也只是一阴一阳,也只是道。所以道是最先的、唯一的。老子说“:有物浑成,先天地生,吾不知其名,字之曰道。”又说“:道……万物之宗,吾不知其谁之子,象帝之先。”《系辞》里的道,明与老庄的说法相合。第二,他把道字的涵义广为引申,及于天地间的各种异象,故说“乾道”、“坤道”、“天地之道”、“日月之道”“、昼夜之道”、“变化之道”与“君子小人之道”等。这也与《论语》不同,这也是从“一阴一阳之谓道”一语里衍化出来的。
(第387-388页)[12]
是提醒学者,要分辨二者思维路向的不同,莫将《十翼》《、系辞》思想强加在孔、孟身上。事实上,钱先生仍然主张《十翼》思想是战国新儒家的作品,而非道家作品。千万不可断章取义,误会钱先生将《十翼》排斥于儒家之外!(详见本文第四节的说明)民国以来许多学者,误会钱先生认为《十翼》是道家作品,在进行文笔论战时,还举钱先生的论述以支持其说,这其实是有很大问题的。
至于《系辞》为何会混杂多家思想呢?我想出土文献的整理,或可对此问题厘清一二。1973年湖南长沙马王堆汉墓出土一批帛书,其中有《系辞》及其前后数篇解《易》之作。1984年张政 先生发表《谈长沙马王堆汉墓出土帛书》,文中指出“帛书《系辞》并无‘大衍之数五十’一节”,他认为
[17]
是后儒加上去的。1987年韩仲民先生在山东大
按:钱先生对道家学术的立场,认为《庄子》书中思想早于《老子》,故前段引文中先叙述庄子,后叙述
①钱先生认为老子。《论语》中的孔子讲的是人
学周易研究中心召开的“国际周易学术研讨会”发表《帛书系辞浅说———兼论易传的编纂》,文中再次提及帛书本不见“大衍之数”一节,也透露今本《系辞》“易有太极”一句,帛书本中作“易有大
[18]恒”。“大衍之数”的存在与否,对象数派易学家
道《系辞传》,中讲的却是阴阳天地之道,明显近于庄老道家,而与孔子思想不合。此外,他也比较“天”与“鬼神”的概念,认为《论语》中的“天”字,是有意志有人格的《系辞》;里的“天”字却与地并举,而为自然界的两大法象,如此一来,天祇与地为类,是形下的一物。又《论语》是用人事来证天心,而《系辞》却以天象推人事,所以说“天垂象,见吉凶,圣人象之。”这种观念在孔子思想中并未见到。再者,鬼神的概念,在《论语》中是有意志有人格的,如说“非其鬼而祭之,谄也”、“敬鬼神而远之”等等。而《系辞》中的鬼神则是神秘的、惟气的。如说“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”、“阴阳不测之谓神”“、神无方而易无体”等等,从语意看来,应较近似老庄书里说的“自然”。因此,钱先生在末尾时指出:
后来宋儒不明得《系辞》里的“神”字,本
是老庄自然的化身,偏要用儒家的心来讲,所以要求无私无为寂然而通的心体,便不觉走入歧路……我今天要明白指出《系辞》非孔子所作,就为这些缘故。(第386-387页)
[12]
有重大影响,但此非本文讨论内容,故略而不谈。至于“太极”若作“大恒”,则对义理派易学家是有极大关系的,因为它代表的是宋明理学的源头,该源头如此便产生了动摇。近年以来陈鼓应先生便扣紧帛书《易传》立论,强调《系辞》是道家学者的
[19]作品。王葆τ先生赞同陈氏之说,认为《系辞》
中关于儒家思想部分是后儒加上去的:
通行本论及周文王、颜回、大衍之数的章
节,均不见于帛书本。通行本关于重卦问题的矛盾说法,也是帛书本所没有的。再联系到帛书本中避讳的情况,可以知道他是现存最原始、最可靠的《系辞》传本。
通行本的一些重要章节,并未包括在帛书本当中,而是帛书《系辞》卷后佚书《易之义》的组成部分,他们出现在通行本《系辞》里,乃是战国以后的学者加以改编的结果。如果将这些后加的章节删去,便会看出《系
钱先生论证《系辞》非孔子所作,在今日已是学界共识。他以孔子《论语》思想与《系辞》相比较,也确实指出差异所在。不过我们要特别留意的是,《系辞》中的思想原本混杂多家思想在内,钱先生这篇文章,旨在证明孔子没有作《十翼》《、系辞》,并强调《论语》思想与《系辞》思想不同!其目的应
①钱穆《易传与小戴礼记中之宇宙论》“:老子书出
庄周后,其思路已为《易》《、庸》与《庄子》间之过渡,不如庄书之彻底破坏。”《周易研究论文集》第四辑,第258页,北京师范大学出版社,1990年。
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辞》的道家思想倾向,比我们原先所承认的还要强烈,并可得出进一步的结论《系辞》:思想虽与老、庄都有相通之处,但更接近于老子,
(第175-176页)[20]
(咸)、周(氏)之篇章,考之《齐》《、古》,为之注焉。”(第138-142页所引)[21]于是完成以《鲁论》篇章
为主体,再参校《齐论》、《古论》的较佳本子———本子,作《论语集解》,直至今日,各通行本《论语》篇章字句,便是根据何晏而来。
郑玄《论语注》后来散佚不全,幸有敦煌写本伯希和2510号,仍保存这一章,其字句如下: 子曰“:加我数年,五十以学《易》,可无大
(第212-213页)[22]过矣。”。郑玄之后,何晏又网罗汉、魏以来各家完全可说是战国晚期老子学派的代表作品。《论语注》王先生从史料入手,直接比对原典。他认为今本《系辞》有被后儒掺入的痕迹,其中大部分是从《易之义》掇拾而来,而这掇拾的动作,相信也是造成今日《系辞》传中出现“繁衍丛脞之言”、“自相乖戾之说”的原因。陈鼓应先生也针对原典加以分析,最后提出“今本《系辞》下,共计八百三十一字,不见于帛书本《系辞》,而散见于《易之义》和《要》中”
(马王堆出土帛书系辞为现存最早的道家传本》《,
本句与通行本比较,仅少一“以”字,其余并无不同。可见得以《鲁论》为底本而作《论语注》的郑玄,认为应是“易”字,而不作“亦”字。那么《鲁论》异文的问题,又是从何而来呢?是惠栋!他在《九经古义》中,提出《鲁论》“易”作“亦”,由于他是学派领袖,所以引起学者关注。不过要注意的是,他并未因此怀疑《易传》作者归属:
五十以学易可以无大过矣《:鲁论》“易”
为“亦”。君子爱日以学,及时而成。五十以学,斯为晚矣。然秉烛之明,尚可寡过,此圣人之谦词也……孔子晚而好《易》,故有是语。
②史记亦云。
第167-170页)[19]。根据以上诸位学者的论述,我们应该可以肯定帛书本《系辞》中确实有许多道家思想在其中。至于儒家思想的章节部分,是否后儒掺入,恐怕还需更多资料证明。再者,从反面思考,后儒若有心掺入部分章节,则必有儒家学者认为非常重要,而与道家思想不同的观点存在其中。本文在第四节有相关论述。
(二)论点的修正:
钱先生在《论十翼非孔子作》第七条指出《论,语》记载孔子学《易》事,只有“加我数年五十以学易可以无大过矣”一句,他认为这一条有异文的问题:
据《鲁论》“:易”字当作“亦”。古人四十
为强仕之年,孔子仕鲁为司寇时近五十,他在未仕之前说,再能加我数年,学到五十岁,再出来做事,也可以没有大过失了,这本是很明白的话《古论》,上妄错“易”一字,便附会到“五十学易”等等说话。(第384页)[12]
钱先生的观点,应是根据唐陆德明《经典释文》而来。按《释文》卷二十四《论语音义》云“:学易:如字。《鲁》读‘易’为‘亦’,今从《古》。”引文中《鲁》,指《鲁论语》《古》,指《古论语》。汉代流传的《论语》除上述二种外,还有《齐论语》。其中《鲁论》和《齐论》是汉初便已流传的本子《古论语》,则是汉景帝晚年,鲁恭王为扩充宫室,破坏孔子旧宅,而
①这三种本子,在篇目及文字上,于壁中发现的。
综观惠栋本段话语,应只在强调《鲁论》“易”字作“亦”字,是保存异文之说,并未认为通行本应改字。此从引文后段“孔子晚而好《易》,故有是语。《史记》亦云。”可以清楚了解。惠栋的说法提出后,清儒中便有人断章取义,认为惠栋要改字,于
③民国初年日人本田成之发表是才形成纷扰。
《作易年代考》是较早引用《鲁论》异文以讨论孔子与《周易》经传关系的人,只是他的意见有许多值
①《汉书・艺文志》原记载\"鲁恭王坏孔子旧宅\"的
均有相当差异。后经郑玄“就《鲁论》张(禹)、包
时间在武帝末,今人刘汝霖据《论衡・正说篇》校正为景
帝末。参见《汉晋学术编年》上册《方法》,台北中华书局,1987年。
②惠栋《九经古义・论语》,载《皇清经解》卷三百七十四,第359页上左,台北艺文印书馆。此外惠栋也在《经典释文校语》中,举外黄令高彪碑:\"恬虚守约,五十以学。\"认为是\"亦\"字、是连下读的旁证。按:高彪碑刻于东汉灵帝中平二年,当时\"易\"、\"亦\"二字,音已相近,故此碑文或音近而通假,才会讹作\"亦\"而连下读。
③如陈鳣《论语古训》即以《鲁论》与《史记・孔子世家》所言不合,主张应从《古论》为是。
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[23][24]
得商榷之处。李学勤先生便指出:承仕《经典释文序录疏证》、李学勤《周易经传溯源》、黄沛荣《易学乾坤》,皆肯定《鲁》读问题是“异文”而不是“异音”的问题。李学勤:
所谓《鲁》读,都是异文……《述而》的“亦”和“易”……是通假的例子。换句话说,《古论》作“易”《、鲁论》作“亦”。异文的产生是因为音近通假或者传讹所致。特别要说的是“,易”、“亦”二字能够互相通假,或音近传讹,乃是一定历史时期的现象,可供推求。
(第77页)[25]
……说《齐论》《鲁论》、《古论》、如有歧
异,须以《鲁论》为正,即属无根;说张禹于《鲁论》中取入“易”字,更是误说。(第一章西周春秋的易,第74页)[25]
虽然本田氏的说法有待商榷,但对于当时学界还是颇有影响。如郭沫若《青铜时代》、李镜池《周易探源》、黄云眉《古今伪书考补证》、张心澄《伪书通考》增定本等,皆以《鲁论》为长。然而支持孔子确曾学“易”而反对《鲁论》者,亦所在多有。如冯友兰《中国哲学史料学初稿》、徐芹庭《论孔子与〈易〉之关系,兼评欧阳修、钱玄同之误》、黄庆萱老师《周易读本》等是。不过他们是从“异读”的角度立论,所以又受到后来学者的修正。以冯说为例: 陆德明只是说明“易”字的音有两种读法
……陆德明《经典释文》中的《周易音义》说:“易,盈只反。”孔颖达《周易正义》说“:易者,易也。作难易之音。”这是把《周易》的“易”者,读为简易之易。《经典释文》中的《论语音义》在“学易”下注“如字”,就是说照当时的读音,也就是《古论语》的读音。但是《鲁论语》读“易”为“亦”,这是把《周易》的“易”字解为变易之“易”。陆德明的《音义》只说明当时“易”字有两种读音,并不是说在《鲁论语》本子上“,易”字是“亦”字。如果是那种情况,陆德明就应该说《鲁论语》:“易”作“亦”,不应加一“读”字。(第28页)[26]
冯氏在论证时,是从“异读”的角度切入,所以不久即遭到批评。1963年,即冯氏《初稿》付梓同年,李平心便指出:
冯先生似乎不知道《经典释文・论语音
义》所云“:《鲁论》读‘易’为‘亦’,今从《古》。”并非陆德明自己的注文,而是采录郑玄的《论语注》。因为《古论》和《鲁论》都早已亡佚,隋唐之际的经学家陆德明并未见到。《论语音义》凡云“鲁读某为某”都是出于郑本之异文。
(第22页)[27]
李先生举《诗经》韵部为例说:“易”在上古音属“锡”部“,亦”在上古音属“铎”部。罗常培、周祖谟研究汉代韵部通假时便已指出,西汉时代并无“锡”“、铎”通假的例子,到了东汉却成为常见的现象。(第62-63页)[28]因此宋代的《广韵》将“易”“、亦”同属“昔”韵,是晚出的现象,在西汉时并没有这个问题。所以李先生肯定的说: “易”“亦”、这样由音近造成的异文,其出
现恐不早于两汉之际。鉴于司马迁《史记・孔子世家》表明当时已存在作“易”字的本子,那么作“亦”,必然是晚出的。(第79页)[25]李学勤先生澄清了异读的问题,黄沛荣先生则从异文入手,他将《经典释文・论语音义及“鲁读”“、鲁论”之说的二十二条例子,合而观之,然后总结说:
“鲁读”纯粹是传本异文之问题,而非“注
其音”也。……《论语》此句当依《古论》作
(孔子与周易经传“易”《鲁论》,盖不可从。《
之关系》,第172页)[29]
本节引述历代学者对《鲁论》《古论》的讨论,可知钱先生说“:《古论》上妄错‘易’一字”的看法,应该是误信疑古学者所下的断语,不过这并未动摇钱先生认定《十翼》非孔子作的主张。
四、融通以达变:
钱先生对《易传》的发挥
钱先生极力排除《十翼》与孔门师承的关系,在笔者看来,是破除僵化的旧思维,以强调融通后之新思维的重要性。换句话说《易传》,的出现,便是先秦时期新旧儒家的分野。钱先生云: 惟自战国晚世,下迄秦皇汉武之间,道家
李氏的说法应该是正确的。郑玄采用《齐》读《、古》读改正《鲁》读的地方,都有明文记出。惟陆德明所见郑注本已有部分注文脱佚,现保存于《释文》中的例子约有五十条,清人徐养原《论语鲁读考》有详细研究,今存《续皇清经解》中。今人吴
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新宇宙观既确立,而阴阳家言又不符深望;其时之儒家,则多采道家新说,旁及阴阳家,而更务为变通修饰,以求融会于孔孟以来传统之人生论,而儒家面目亦为之一新。予尝谓当目此时期之儒家为新儒,以示别于孔孟一派之旧儒,而其主要分辨,即在其宇宙论方面……予论此时期之新儒,以《易传》与《小戴礼记》中诸篇为代表。盖《易传》《、小戴》诸篇之产生,大率正在此期。(第253页)[8]
这段话中,有两点很重要:其一、宇宙论的建构,是新儒家不同于旧儒家的最大分野。其二《、易传》虽吸收许多道家、阴阳家等学派思想,但论其最后归属,仍是属于儒家系统的。先从宇宙论谈起:钱先生认为我国自皇古以来,民智未开,对天地原始的情状,物种终极的变化,都赋予想象。大致说来,是以宇宙为天地百神所创造主持;而人生天地间,死而为鬼,则又返于天帝百神之所,这便是中国最早的“素朴宇宙论”。(第252页)[8]后来人事日繁,民智日昌,于是出现以“人”为思考主体的人生哲学。这时期的思想家,亟思摆脱荒古相传、习俗相沿的素朴宇宙论之束缚,但终未能净尽摆脱,而仍依违出入于古人传说信仰的牢笼中,这时期的代表就是儒家。继起的墨家,主张天志明鬼,又使得中国重返古代素朴的宇宙论。直至道家思想兴起,对此素朴宇宙论尽情破坏,而皇古相传天帝百神的观念才彻底廓清,不再成为国人宇宙观念的主干。所以要论中国古代思想中的新宇宙观,便须从庄老道家开始。(第253页)
[8]
古籍诗书凡言天,即犹言上帝。天帝至
尊,创制万物,不与物为伍。即《论》《、孟》言天亦然,亦不与物为伍。及庄周、老聃书,乃始天地并言,则天亦下侪于地为一物,与上世天地至尊创制万物之意迥别矣。《易传》……亦每天地并言,如曰“:天尊地卑,乾坤定矣!”“法象莫大乎天地”……此类不胜尽举。此《易传》……中之宇宙观,接近道家,异于上世之证,一也。(第254页)[8]
中国传统的天高高在上,无任何事物可相比拟。从文献的角度看《诗经》,中时代最早的《周颂》,对于帝或天,便是无比崇敬,丝毫没有亵玩之心;降至《雅》《、风》的作品,便有疑惑、抱怨,甚且谩恨之心,这是天在人们心中地位降低的实证。所以钱先生举“天”为例,探讨它在不同时期所呈现的不同涵义,是非常有说服力的。
“天”的概念,既然在战国时已经下侪于地为一物,那创制一切的天帝自然也消失无存,则宇宙又是如何运转?万物又是怎么生灭呢?庄周、老子认为这些都只是一气的聚散!阴阳家承袭道家观点,又进一步将气分为阴阳,阴阳运转而有四时,发散而为五行。所以钱先生认为“:阴阳家宇
(第254页)[8]而当宙论之前一段,明承道家来!”
时的新儒家也承接这个内容发展。最明显的地方便是《周易》:上下经不讲阴阳,而《十翼》却有阴阳观念。故钱先生云:
“易以道阴阳”,其实乃据《十传》言。其
言阴阳,即天地也……故凡其言天地阴阳,则皆以指其唯一气之积与化而已。故《易传》曰“:乾,阳物也。坤,阴物也。”又曰“:广大配天地,转变配四时,阴阳之义配日月。”又曰:“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时。”……凡此皆并言天地阴阳四时五行,以见天地亦不过阴阳四时五行……此又《易传》……之宇宙观,接近道家,异于上世之证,二也。(第254页)[8]
《易传》中关于宇宙论的思想,既多融通道家、阴阳家而来,何以钱先生仍肯定《易传》是儒家学者的作品呢?原来《易传》中还处处呈现着刚健不已、生生不息的思想,而这思想便是孔孟儒家不同于庄老道家的最大分别:
庄老道家所创之宇宙观,可称为气化的
于是身处此一时代巨变的的儒者,若思突破藩篱,自辟蹊径,则必着眼于新宇宙观的建立。而建立的过程中,亦必博采道家宇宙论,重加弥缝补缀,以求曲折会合于儒家人生观的旧传统。钱先生肯定这时期儒者的贡献,他说:
其镕铸庄老激烈破坏之宇宙论,以与孔
孟中和建设之人生论凝合无间,而成为一体,实此期间新儒家之功绩也。(第253-254页)[8]
而《易传》《、小戴》便是此一时期儒者的努力成果。
(由于本文是以讨论〈易传〉为主,以下引文有关)钱《小戴》的内容便酌予删节,以维持行文文气。
先生举证说明《易传》的宇宙论与孔孟不合,却与道家相近的所在:
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宇宙观,以其认宇宙万物皆不过为一气之转化也。《易传》……承其说,而又别有进者,即就此一气之转化,而更指出其不息与永久之一特征是也。(第256页)
[8]
(第28页)[31]这段话说明易道是遂通天下之故。”
静中有动、感而遂通,并不像道家专讲虚静。其它如大陆学者吕绍纲、赵俪生、周桂钿、廖名春,台湾学者何泽恒[32][33]、王新华(第十四章与老子思想之异同)[34]、颜国明[35]等人皆有精当的正面意见呈现,学者可自行参考。
钱先生举“一阴一阳之谓道”为例说“:此所谓一阴
(第256一阳,即指阴阳之永久迭运而不息也。”
页)
[8]
在这段话中,钱先生体认的“一阴一阳”是此
起彼落,周流不息的。换句话说,便是健动不止,可大可久。这与以虚、静为主的道家,有绝对的不同。
又如道家论宇宙万物时,喜用“化”字。如说“方生方死,方死可生。”“方将化,乌知不化;方将不化,乌知已化。”《庄子》书中的“化”字,令人有倏忽,难以捉摸的印象。《易传》便不同,如说“:阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。”这一阖一辟的变,与往来不穷的通,指的就是生生不息、可大可久的易道。所以《易传》称赞天地之大!曰“生”,又说“生生之谓易”。就是此意。故而钱先生说:
天地之化既悠久而不息,至诚而实有;不
如庄周、老聃氏所主,若为倏忽而驰骤,虚无而假合。
盖庄老言化,皆倏忽而驰骤,虚无而假合,虽天地无所用心焉,此所以谓自然也。《易传》……言化,则有其必具之征,与其所必至之业……曰生、曰育、曰开、曰成是也。故虽亦无为而自然,而可以见天地之大!矣!
(第258页)
[8]
五、结语 钱先生在《易传》的研究上,先从文献入手,发表《论十翼非孔子作》以厘清孔孟旧儒与战国时代新儒的不同;其后发表《易传与小戴礼记中之宇宙论》讲述代表战国新儒思想的《易传》,虽然与孔孟旧儒不同,但仅限于天体宇宙论的建构方面,盖因此领域为道家所擅。《易传》作者吸收道家之长,融通道家宇宙论,转而建立属于儒家的宇宙论,这是值得肯定的转变。正如钱先生文中一再致意的《易传》:虽吸收道家宇宙论的思想,但并未背弃儒家人生论的精髓,所以在吸收过程中皆予以转化,换句话说,便是将老庄自然宇宙观变成儒家德性的宇宙观,以求合于传统儒家的人生哲学。本文题目“融通以达变”,就在指出钱先生对《易传》诠释的内涵,若有不足之处,尚祈诸位学者惠予教正。
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于是这倏忽假合的道家自然宇宙观,在战国儒者的融通下,就变成含有刚健至德、生生不已的宇宙观。其它如精气、鬼神等概念,也都经由战国儒者之手,由道转儒,由自然转生健!钱先生的这番体会,当今易学思想家也多有同想。如戴琏璋先生说“:《易传》作者……从刚健创生的功能上体认乾,从柔顺含容的功能上体认坤,再从乾坤的相互感应配合上体认易道。乾坤是万物生成的首要条
(第三件,因而易道是万物生生不已的终极根源。”
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