庄子的有用、无用之辨

２００９年第１０期　总第１９３期　兰州学刊　Ｎｏ．１Ｏ　２０ｏ９　Ｇｅｎｅｒａ１．Ｎｏ．１９３　Ｌａｎ　ｚｈｏｕ　ＸＵｅ　ｋａｎ　庄子的有用、无用之辨　王海成　（华东师范大学哲学系，上海２００２４１）　［摘要］　道家一般重视无用而对有用加以蔑弃，但庄子的思想却较此为复杂与深刻。他不但极力揭示现实的人与物的　世界中的有用之患，更可贵的是他看到了无用之患。由对有用之患和无用之患的思考，他最终提出超越有用、无用之上的社　会理想。　［关键词］　有用；无用；无何有之乡；逍遥　［中图分类号】Ｂ２２３．５　［文献标识码］Ａ　［文章编号］１００５—３４９２（２００９）１０—００１５—０４［收稿日期】２００９—０７一ｌ７　【作者简介］王海成，湖南祁东人，华东　币范大学哲学系博士生，主要研究方向为中国古代哲学。　在我们一般的印象中，道家，特别是道家中的老庄一派，　用的两层含义。其一，无用非真无用，有用本于无用。也就　在讨论有用与无用时，总是强调无用之用而对有用加以蔑　是说，客体的某物或某物的某个方面，相对于主体来说其实　弃。这与道家独特的思维方式有关。道家认为世俗之人看　是有用，只不过这种用的表现方式不那么显明，价值主体不　待事物的观点总存在片面性，知其好而不知其恶，见其美而　能认识到它们的这样一种用。《外物》篇中有这样一段对话：　忘其丑。故《老子》日：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知　善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高　惠子谓庄子日：“子言无用。”庄子日：“知无用而始可与　言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而　下相倾，音声相和，前后相随。”（第二章）在有用、无用这对　垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子日：“无用。”庄子日：“然则　　概念上他们的观点亦是如此，世人皆只看到事物相对他们而　无用之为用也亦明矣。”言有用的一面，而从不曾想到去思考无用一面的意义，故道　用、无用的看法较此远为复杂和深刻。对无用之用的强调固　大地如此广大，然而人站立于大地之上，所用于大地者　家常反其道而行之。但细读《庄子》就可以发现，庄子①对有　不过足之所履，但据此就认为足所履之外为无用则不可。成　玄英疏日：“若使侧足之外，掘至黄泉，人则战傈不得行动。　假无用成功。”…尝试将人足所履之外的大　是其思想的一个方面，但并非庄子最终的关注重点之所在。　是知有用之物，无用是否真的无用？物的存在的意义是否必须由人用有用、　地全部除去，纵使你所履之地深至黄泉亦为无用。足所履之　无用这一模式来判定？人又有何理由以有用、无用为标准来　地相对于人的有用正是本于足所未履之地的无用，这也就是　决定物的存在的权利？庄子对有用、无用问题的思考是从这　无用之为用。无用非真无用，有用本无用，有用、无用二者只　三个方面来展开的。　一不过是用的表现方式不同而已。在这层意义上讨论有用、无　、无用之用的两层含义　用时价值关系的主体和客体都没有发生变化，只是有些时　有用、无用所表示的是一种价值关系。人作为具有自我　候，客体起作用的方式不那么明显，主体不能知觉，故谓之无　意识的个体，总是自然而然地将自己看作是价值关系中的主　用。所以庄子说“知无用而可与言用”，若世人只知以显明的　体，而倾向于把他物甚至他人看作是价值关系的客体。有用　方式所表现的用，其对用的知是不全面的，故不可与言用；只　是价值关系中价值客体相对于主体而言具有正价值，能够满　有既考虑到以显明的方式和以隐蔽的方式起作用的用才可　足主体的某些需要；相对的，无用是指价值客体对主体而言　与言用。　不具正价值，不能够满足主体的需要。既然有用、无用所表　其二，同一件东西，在一种价值关系中为无用在其他关　示的是一种价值关系，价值的主体和客体任一方面发生变　系中却可能有用，反之亦然。庄子在讨论有用、无用时经常　化，这种关系本身也可能发生变化。对同一主体而言，有些　以大木作喻，如《人间世》里的栎社树、商之丘的大木，《山　东西可能有用，有些则可能无用；对不同主体而言，同一东西　木》中的大木。树木主要是用作建筑材料或做器具的原料，　可能有用，有些却可能无用。　因此庄子经常以“材”与“不材”来代表树木对人而言的有用　在讨论《庄子》一书中的有用、无用时必须注意到无用之　与无用。栎社树、商之丘的大木、《山木》中的大木的共同特　点是它们都是不材之木，无所可用。栎社树“以为舟则沉，以　青壮年男子死于战争和苦役；在政治的斗争中，许多智谋之　为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液椭，以为柱则　士成了牺牲品。有用之人的有用不但不能为自己带来好处，　蠹”，商之丘的大木“仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；　反而招来杀身之祸。《让王篇》有这样一个故事：　俯而见其大根，则轴解而不可以为棺椁；晤其叶，则口烂而为　越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越国无君，　伤；嗅之，则使人狂酲，三日而不已”，《山木》中的大木亦“无　求王子搜不得，从之丹穴。王子搜不肯出，越人薰之以艾。　所可用”。然而正以其不材、无所可用，人类也没有砍伐它们　乘以王舆。王子搜援绥登车，仰天而呼日：“君乎君乎！独不　的必要。它们都是以其不材而得终其天年并长得如此之大。　命的大用。在这层意义上讨论有用、无用时价值关系的客体　可以舍我乎！”王子搜非为恶君也，恶为君之患也。若王子搜　大木对人而言无用，但正以其无用反而成了可以长保大木生　者，可谓不以国伤生矣，此固越人之所欲得为君也。　一国之君，其势位不可谓不高，其所得的财物不可谓不　诚然没有发生变化，主体却改变了，因此有用可能变为无用，　无用却可能变为有用。这一价值关系中价值主体的转换有　着更为重大的意义，正是这一转换促使庄子抛弃世俗的致思　方式而转而思考物和个人的存在意义。　二、有用之患与无用之用　人的生存需要从自然中获得生活的资料，人类文明的进　展也必然和对自然的改造相伴随，在庄子看来，这都不可避　免地导致对自然之物的破坏。有用之用，是常人所知道和追　求的。然而山中树木以其可用而遭至斫伐，膏以其有照明之　用而自致煎熬，桂可为食物之调味品故人砍伐之，漆可供器　用所以割之。外物以其可用而遭至消灭，在物的世界为一普　遍现象。自有人类文明以来，人便自以为世界的中心和物的　主宰，物只有作为对人而言有用的工具性的存在方有其存在　的价值，物本身的存在意义完全被忽视。工具的使用必然伴　随着工具的消磨损耗，因此物为人所用往往意味着物本来的　存在方式的改变，甚至物本身的消灭。《天地篇》日：“百年　之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之　断，则美恶有间矣，其于失性一也。”百年之木，长于深林之　中，春天抽芽，秋天落叶，这本是它的存在方式。人以其可　用，便砍伐并将其制为牺尊，庄子用“破”来表现人对树木的　存在方式的破坏主这种改变的强制性。人制造工具，需要一　个对原材料加工的过程。在人看来，制成后的工具和被废弃　的下脚料相比，诚然“美恶有间矣”；但是从原材料的角度来　看，则“失性一也”，即都是对其存在方式的强制性改变。在　此，庄子明确地将价值关系中的主体由人而转换成物。这一　转换并非庄子的心血来潮而有其深刻的原因。　春秋战国乃中国历史上一个政治混乱、黑暗的时期。太　史公Ｅｌ：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走　不得保其社稷者不可胜数。”＿２　庄子生当战国之世，其时政　治之混乱程度比春秋为更甚。各诸侯国之间战争不断：争城　而战，杀人盈城；争地而战，杀人盈野。各诸侯国的内部矛盾　也异常尖锐，君无故杀大臣，大臣犯上弑君之事，史不绝书。　在残酷的政治斗争中，人性被扭曲，个体的生命和尊严被践　踏，一切道德说教都变得那么虚伪。由于战争，大量健壮的　１６　多，但是王子搜却想方设法要逃避越国的国君之位。是王子　搜不知道做国君可以有这么多好处吗？不是。王子搜的逃　避是他不仅知道有这么多好处，更重要的是他看到了做国君　的害处。“越人三世弑其君”，连续三代越国的国君都不得其　死，后来者能不引以为诫吗？国君固然拥有最高的权势、最　多的财富，但这也意味着生命将遭受到最大的威胁，如果生　命都没有了，权势、财物又有何用呢？对他人和社会的有用　不再是对自己而言的有用，二者之间的矛盾成为它们之间关　系的主要方面。正是人类社会里有用之患的彰显，使得庄子　这样眼光敏锐的思想者转而思考有用的反面——无用的价　值。《庄子》一书描述了许多无用之物，以其无用、不能为人　所用，反而可以保持其本真的存在方式并“终其天年”。《人　间世篇》的寓言中记载南伯子綦在商之丘游玩时见到一棵大　得出奇的树，这棵树的树冠可以荫庇上千乘马车。这棵树能　长到如此之大，并非是它有什么特异之材。相反，其实这棵　树对人来说毫无用处，树干不能用来作棺梆，树枝不能用来　作栋梁，树叶有毒而伤害人，甚至它发出的气味也使人像醉　酒之后那样难受。但正因为这棵树的不材，不能为人所用，　才能够逃避人类的砍伐而终其天年。与之相比，那些有用之　木就没有这么幸运了。宋国的荆氏这个地方适宜种植楸、　柏、桑这三种树，这三种树都是可以成材的有用之木，因此，　这等它们长大就有人砍伐去了。在这里，材与不材，也就是　有用与无用。不材之木以其无用反而逃避了人类的砍伐，对　人而言的无用成了对己而言的有用，而且是大用。’　这种无用之大用不仅存在于物的世界，也存在于人类社　会。《庄子》一书不仅描述了许多无用之物，也描述了一些无　用之人。支离疏就是其中的典型，支离疏是一个形相怪异丑　陋的残废人，在那个“当今争于气力”（《韩非子・五蠹》）的　社会被普遍视为无用之人。但是那个战争不断的时代，战争　和苦役夺去无数有用之人的生命。支离疏却能因为他是残　废不能参加战争和服劳役而得以免除这些对生命的威胁，而　过其常人的生活，终其天年。支离疏的无用竟成了对他自己　而言的大用。　在庄子看来，人类对物本身的存在价值的忽视最终必然　导致对人自身存在价值的忽视，当然这里的人是指他人。但　命运。　己与人的区分本无一定，人与己相对而互为他人，在他人看　来，己又何尝不是他人。当有用与否成为一切物是否应该存　在《山木篇》中，庄子以一个寓言表达了对无用之患的思考：　庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂。伐木者止其旁而不　在的标准时，人自身也必将难逃这一标准。庄子对物的存在　取也。问其故，日：“无所可用。”庄子日：“此木以不材得终　状态的关注最终是对人的存在状态的关注。然而只有当一　其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁　个社会中，一切他人只是作为一种工具性的存在而存在时，　而烹之。竖子请日：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人　日：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子日：“昨日山中之木，　以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”　人才会蘧然惊醒，才有可能对这一标准进行反思。在一个个　人存在的价值被忽视，个人只是被看作一种工具性的存在的　社会中，有用之用只意味着个人成为他人的工具。人对工具　山中之大木以其无用而得终其天年，这与《人间世》的栎　的使用过程也就是工具逐渐从存在走向非存在的过程。对　工具性的存在来说，其有用必定会带来有用之患。庄子感叹　人“莫知无用之用”，不但是对当时社会的批判，也是对人自　堕于工具性的存在而不自知的批判。　三、对无用之患的思考　庄子虽极言无用之用，但这只是他对有用之患的一种反　思，并不意味着他没有看到无用之患，也不意味着现实社会　中无用真的只有大用而无大患。在人所主导的世界里，人是　物的主宰，物有无存在的价值，要看它对人而言有无价值，即　对人而言是有用还是无用。在人看来，无用之物是没有存在　价值的。因此人不仅在利用物的有用性时使用强力改变物　的存在方式，直至它们的被消灭，而且对于无用之物采取粗　暴的方式取消它们存在的权利。田间的禾麦固然以其可为　人所食而在成熟时遭受收割的命运，田间的野草也因其不可　为人所食，而遭受更残酷的命运——有可能刚萌芽就被连根　拔除。有材之“文木”固有遭人砍伐之虞，不材之木却也可能　因其无用而被人砍伐以为有材之“文木”让出生长的空间。　在《逍遥游》的最后，庄子以隐喻的方式提到了两种无用之　物，即大瓠和大樗。惠施用魏王送给他的的大瓠种子，种出　了可以容纳五石东西的大瓠，但这个大瓠却既不能用来盛水　也不能“剖之以为瓢”，最后的结局竟是被惠施“以其无用而　掊之”。庄子虽然批评惠施“拙于用大”，但大瓠以其无用而　遭受砸烂的命运所昭示的却是更残酷的社会现实。在同时　代人中，惠施无疑是最能理解庄子的人，连惠施都“拙于用　大”，现实社会中“拙于用大”的人又何可胜言。无用的大樗　为什么不能树之于人间世而要树之于“无何有之乡”方能　“不天斤斧，物无害者”呢？其于人间世的“天于斤斧”显然　正以其无用而非有用。人与物是如此，人与他人又何尝不是　如此？支离疏毕竟是寓言中的人物，庄子所处的现实社会　中，统治者忙于攻城野战，聚敛财富，又怎么会“与病者粟”　呢？无用之木、无用之人不过是寓言。老子就已经指出过：　“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（第　五章）刍狗在这里所隐喻的就是一种工具性的存在，老子和　庄子都以敏锐的眼光指出了物和人在现世所遭遇的同样的　社树、商之丘的大木相似。但这则寓言与前者的不同之处在　于，他不仅强调了大木的无用之用，紧接着又设置了另一个　与之相反的场景。庄子宿于故人之家，故人杀雁款待，在故　人家的两只雁中，一只能鸣，一只不能鸣，结果不能鸣的那只　以其不材而被杀。雁的被杀，最终的原因是因为它们可食，　但庄子在这个寓言里所要传达的显然不是这个意思。能鸣　的雁以其材，保存了它的生命；不能鸣的雁，以其不材而被　杀。庄子的这个寓言比之大樗、栎社树、商之丘的大木这三　个寓言显然更为现实也更为残酷。如果说前面的三个寓言　所展现的是庄子对自由、本真的存在方式的向往的话，这则　寓言表明庄子又从飘逸的云端落到了地上。云端毕竟只能　向往，大地才是立身之所。终于，庄子借弟子之口提出了问　题：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材　死。先生将何处？”有用有有用之患，无用也有无用之患，人　处世间，究竟应该如何抉择呢？　对于弟子的这一问，庄子给出了两个答案：　周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，　故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一　蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万　物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝　之法则也。若夫万物之情，人伦之传则不然：合则离，成则　毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺。胡可得而　必乎哉！悲夫，弟子志之，其唯道德之乡乎！　如何是“材与不材之间”呢？首先，材与不材既然是对人　而言的有用性与无用性，那么不管这个“间”是什么，“材与　不材之间”所表示的是个人或物都还处在现实的社会之中。　这个社会的特征之一是，个人和物的存在本身并不被认为有　价值，他（它）的价值是由他（它）们对人而言的有用性的大　小来评定的。个人与物均不由自主，一旦处身于此就已无法　选择自己的存在方式，或者作为有用之人或物在其有用性的　使用中被迫改变存在方式直至生命的消失，或者作为无用之　物直接为人所消灭。其次，人要么是“材”要么是“不材”，能　说“材与不材之间”吗？庄子日：“人伦之传则不然：合则离，　成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺。胡可　１７　得而必乎哉！”人世间的事本无必然，“贤则谋”，因此贤而至　物，就会发现人与人、人与物、物与物之间本无高低贵贱，各　于被谋时就无妨表现得不肖一点；“不肖则欺”，不肖而至于　种存在者都有其存在的价值，人并无权利以对己而言的有用　被欺时就无妨表现得贤一点。总之，为人处世要随机应变。　性来评判外物和他人的存在价值。世人对待他人与他物都　“间”有缝隙的意思，在此处所喻的是足以为患的有用和无用　能“以道观之”，人类社会就变成了庄子理想中的“无何有之　的“中间地带”。人处于世间，当有用威胁到自己的存在时就　乡”。庄子于《逍遥游》篇结尾以“无何有之乡”，其寓意就在　表现出无用的一面，当无用威胁到自己的存在时就表现出有　于逍遥游作为人本真的存在方式只有在“无何有之乡”方能　用的一面。但庄子并不认为这是终极的解决办法，所以庄子　实现。现实世界中，无论大如大鹏，小如斥鹦，速如列子，无　紧接着加以否定，说：“似之而非也，故未免乎累。”它只是表　一物、无一人可以逍遥。其不能逍遥以其有待　有待则有求　面上像真正的解决办法，还“未能免乎累”。而“未能免乎　于他物、他人，势必以他物、他人为达成目的之工具。己以人　累”韵根本原因乃在于这种解决方式只是一种消极的反抗，　为工具，人则以己为手段，己与人最终相互束缚，皆不得逍　而不是对这种评价标准的否定。“未能免乎累”意味着人的　遥。“无何有之乡”并非空无一物，庄子以“无何有”名之只　　存在处处为有用无用的价值关系所束缚，不得自由，已经不　是寓示了生存其中的人和物都拥有无限广阔的生存空间。是本真的存在。这样的人虽能保全性命，又有何意义，用庄　在这广阔的空间中，人与物皆可以任所之。物与物、物与人、　子的话来说“谓之不死奚益”？　人与人在其中都不相妨害。人与物皆不需他物、他人作为达　与有用、无用之间相对的有用、无用之上是对现实社会　到目的的工具，也无成为他人或他物的工具之虞，人与物皆　的否定和超越。包括人在内的一切存在者只有超越了这个　可以其本真的存在方式而“终其天年”。　现实的社会，超越了这些世俗之人的价值评价方式才可以真　正免于累，才能回复自己本真的存在方式。在庄子看来，天　注释　①本文并不认为《庄子》所有篇章都是庄子本人自著，但为行文方便　并未加区别，只把庄子当作所引用文本的作者。　地万物、自然和人世间的各种秩序无不本于道德。道是天地　万物的最高主宰，是“物物而不物于物者”。庄子日：“以道　参考文献　观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在　［１］郭象注．成玄英疏．南华真经注疏［Ｍ］．北京：中华书局，１９９８．　己。”（《秋水》）如果人掌握了道，站在道的高度来看世间万　［２］司马迁．史记［Ｍ］．北京：中华书局，１９８２．　［责任编辑：王望］　（上接第ｌｌ页）在阐明印度佛教诸论师的思想倾向上是有着　自己的价值判断的。特别在中观学派的内部分类中，那些表　注示中观学派内部分类的重要用语，实际上是出现在藏传佛教　释　①急大里，是超戒寺的班智达，也是阿底峡的上师之一，他的著述多　宗义文献中的，而非在印度佛教中就有。所以依靠这些分类　的确认以及使用其界限，就能迅速把握印度诸论师的思想倾　向，尤其在目前较为缺乏印度梵文典籍的情况下，这些藏传　是有关论理学与密教的；其所著的《分别善逝本宗颂＞已无梵本原　文，惟存有西藏译本，在德格版藏文大藏经的Ａ函７６５—８ａ４和北京　版大藏经的Ｈａ函６４ｂ２。见棍山雄一等著，李世杰译：＜中观思想》。　台北：华宇出版社，１９８５年，３０—３ｌ页。　佛教宗义文献中的分析、解说成为解印度佛教的重要参考论　参考文献　著。另一方面，藏传佛教宗义文献中对这些学派及印度佛教　学者的判断和分析并不是完全一致的，他们以什么意义和内　［１］［２］［６］［７］［９］［１０］贡却亟美汪波著．陈玉蛟译注．宗义宝矍　［Ｍ］．台北：法尔出版社，１９９０：３１，３１—３２；贡却亟美旺波著．夏河县　编译局整理．佛教四宗概论（藏文）［Ｍ］．兰州：甘肃民族出版社，　１９９４：２—３，３，２２，２３，２３，２３—２４．　容使用这些名称，他们是如何来理解和分析印度佛教的，这　些分析之间的区别和变化等，实际上是反映出藏传佛教自身　思想发展的特色和内容。总之，宗义文献的刊行和影响，不　仅深化了对佛教宗派思想的探讨和研究，而且在一定层面上　［３］［４］［５］棍山雄一等著．李世杰译．中观思想［Ｍ］．台北：华宇出版　社，１９８５：１６，２６，３ｌ一３２．　［８］张怡荪主编．藏汉大字典［Ｍ］．民族出版社，１９９３：２４１７．　［１１］嘉木漾・协巴道吉．多识校订．教派广论［Ｍ］．（藏文）．兰州：甘　肃民族出版社，１９９２．　［１２］［１３］御牧克己．西藏宗义文献的问题［Ｊ］．西藏的佛教，台北：法　尔出版社，１９９１：２６３，２６５．　也反映了当时藏传佛教宗派思想蒸蒸日上的发展情景。它　们代表了藏传佛教各派高僧的思想主张和佛学水准，著作中　所大力宣传的宗派思想，也是在一定程度上推行各派的教义　［责任编辑：贺永泉］　思想，从而扩大了藏传佛教在更广地区发展和影响。　ｌ８