信仰断裂与心灵期待——转型时期侗族信仰与祭祀文化的人类学调查

２０１０年２月　第２８卷第１期　．凯里学院学报　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｋａｉｌｉ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｖｏ１．２８　ＮＯ．１　Ｆｅｂ．２０１０　信仰断裂与心灵期待　转型时期侗族信仰与祭祀文化的人类学调查　．　龙景科　（凯里学院人文学院，贵州凯里５５６０１１）　摘要：侗族信仰与祭祀文化是侗族文化最为重要的组成部分。侗族信仰与祭祀文化在侗族社　会与经济发展历程中起到过十分重要的作用。其文化内涵以及在社会发展中的功能，对当下社　会发展的价值取向仍然有借鉴作用。　关键词：侗族信仰；祭祀；转型；人类学　Ｄｏｉ：１０．３９６９／ｊ．ｉｓｓｎ．１６７３—９３２９．２０１０．０１．１７　人类不仅具有寻求知识的本能，人还是情感复　侗族人民的信仰与他们的思想认识是休息相关　杂的造物者。不论从生物学的角度，给予怎样明晰的　的。侗族人们认为死亡对于一个人来说，并不等于一　科学阐释，人类仍然无法摆脱对死亡的恐惧，对命运　切事物的终结，而是以一种显然变化不大的灵魂的形　的神秘感，对生命意义的困惑，对人性道德的无穷追　式来获得生存。“原始民族的鬼魂观念是从灵魂观　问。正是人类文明的这一属性，给各种信仰与宗教的　念发展来的，大概是由于人们在做梦时，往往能遨游　滋存留出了空间，这也恰恰是人类精神生活特殊需求　太空地府，因此，认为离开人的灵魂比附着于肉体的　的蕴涵。越是在劳动不发达的时期，这样的追问就彰　灵魂更有威力，从而认为鬼魂比灵魂更强大，更能祸　显得愈为真诚，对信仰和宗教的虔诚度愈高。侗族文　福于人。把本部落的死人视为善鬼，把敌对部落的鬼　明的发展正是人类文明发展园林中较为古朴的存在　魂视为恶鬼。死得不好的人则变为恶鬼。为了不至　之树。侗族人们生活在偏僻的山区，人类文明的发展　于遭到恶鬼作祟，于是产生了对死人的崇拜。在此基　在信息与交通等都还不能旁涉之时，他们心灵深处仍　础上，就出现了祖先崇拜”－ｌ　Ｊ。这种灵魂以后将变成　然坚持着亘古以来古朴的虔诚。随着中华民族文明　婴儿重新诞生在这个世界上。侗族人们认为人死后　飞跃发展，现代文明仿佛一夜之间就在侗族人们的生　灵魂还活着，婴儿死后能够很快转世，而年龄大的则　活中铺开。现代生活理念、生活方式及现代文明对生　要经历很多的磨难，最后找个替身，才能转世。自然　活的解释突然问撞击着他们的灵魂，撕裂着他们心灵　死亡的老人，则能够得以重生。他们相信死去的人在　深处矜持的图景。侗族人们的信仰、传统文化模式以　不断地通过妇女重新出世。他们相信，每个活着的男　及价值追求，面临着艰难的抉择。我们正是想通过探　人、女人或小孩都是死人的复活，事情原来如此，将来　究侗族传统信仰、祭祀等文化形式在现代文明中的留　也如此。关于不同于他们新生活的物质世界以及他　存选择，来审视他们的价值取向。　们从小就习惯了的环境的遥远而特殊的死人世界，他　一、侗族信仰——以祖先为核心的多神崇拜　们一无所知。他们坚信在死人的世界里，好人的灵魂　侗族作为中华民族大家庭中的一员，存在共同的　过着无法表达的幸福生活，坏人的灵魂过着说不出的　文化心理。中华民族的文化底蕴是以“因果报应”为　痛苦生活。而且，坏人作恶太多，转世轮回的时候可　基础的儒道文化，其信仰模式是以敬畏为精神基调的　能会变成他们作恶对象的牛、马等牲畜。他们简单地　神鬼及祖先信仰。不同民族的信仰，受其生活环境及　认为死人的灵魂就生活在他们周围的岩洞里，荒原　文化传承的影响，而凸显出不同的特点。侗族信仰结　上，长满树木的山谷里，树林里，水潭里。他们认为：　构是以祖先崇拜为核心的多神信仰。　自己所居住的地方正是他们以后进入别的妇女的身　收稿日期：２００９—１０—２８　作者简介：龙景科（１９７０一），贵州凯里学院人文学院副教授，上海师范大学硕士研究生，主要研究方向为语言学与民族文化。　・６１・　体以小孩出世的区域。他们的祖先，具有某种神奇力　量，这才是真正的生与死的区别。正是他们的祖先超　越于他们，所以将古老的先祖作为伟大祖先的灵魂加　以崇拜，然后才是对作为超越自然的神加以崇拜。　侗族社会的原初构成是以宗族为部件，宗族单位　是以血缘关系作为纽带的模式。恩格斯认为，文明发　展滞后民族的社会模式，基本上是以血族关系作为纽　带的，“劳动愈不发展，劳动产品的数量，从而社会的　财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血族关　系的支配”Ｅ２ｊ。血族的区分在侗族社会表现为宗族　群落，不同的宗族就有不同的祖先，因而，产生了不同　的祖先神，如：萨岁、杨再思、吴勉、Ｏｎｇｓ　ｂｕｘ（祖先神）　等。有些祖先会上升为社会神，侗语南部方言区普遍　崇拜的祖母神——“萨岁”，就是这种祖先——社会　神的典型。当然，并非所有已故老人都能成为祖先　神，有些故去的老人只能成为鬼。祖先的神鬼界分是　与后代的祭祀有极其重大关系的，祖先神鬼身位的分　野以有否后代祭祀为甄别标准。“死者之成为祖先　与否，其关键在于是否有后嗣奉祀，死者如果有子孙　祭祀，而在形式上仍为家族一员，则其身份为‘祖　先’，死者如果没有子孙祭祀而失去家族中一员的资　格，则成为鬼。对死者举行的祭祀的意义是‘宣告’　生人与死者的社会关系，被祭祀的死者即存在于生人　的社会网络中；反之，则成为鬼。所以，鬼即失去社会　脉络的死者。进而言之，子嗣与其祖先的‘关系’之　具体行为就是‘祭祀’，而且最好是定期并持续的举　行祭祀”　Ｊ。未成年的人是没有后代的，所以他们死　后只能成为鬼；老年人如果没有子嗣，那么，死后也只　能变成鬼，由于他们没有子嗣奉祀。只有那些有子嗣　的老年人，他们去世以后才有可能成为祖先，但是如　果他们不是因老病而死，或者客死他乡，他们依然只　能成为鬼，而不能成为祖先。这些死亡原因造成死后　身份的区别，这些区别还表现在子嗣祭祀的方式上。　祖先可能会变为神，即祖先神。神是不会死的，是永　生的。侗族的祖先（已故老人）开始是介于鬼神之　间，鬼与神的力量则要强于祖先，在他们认为，祖先要　经过历练才会拥有神的力量，并进而得到神的地位。　祖先核心地位不仅突出表现在他们的祭祀活动，　而且表现在信仰对象的关系链上，各个对象都难以超　越祖先的重要地位。当然，这与侗族人们认识方式有　关，他们往往是通过生活中认识对象与他们的亲疏关　系来获得应有地位的。　侗族人们不仅认为人是有灵魂的，而且认为与他　们关系密切的自然物也是有灵魂的。英国人类学家　Ｅ・Ｂ・泰勒认为宗教的本质是信仰“神”的观念。神　的观念是关于“灵魂”的观念的提炼。类同于各种对　超自然物的信仰。认为惯常可见的实在物体内往往　存在着看不见的无形的东西——灵魂，这就是泛灵信　．６２．　仰（ａｎｉｍｉｓｍ）。世界各地的人们无不认为灵魂会使人　昏厥、丧失意识，并影响人的生死。包括各种超自然　物：动物、植物、矿物的灵魂，神、恶魔、妖怪、圣人、仙　女、天使等的灵魂。有关灵魂的教旨具有给人们解答　生与死的意义、事件发生原因等功能　４　Ｊ。由这些认　识，派生出自然神，如：山神、桥神、石神、水神、树神　等。树神是侗族敬奉生长在寨边路旁，常青耐老的松　树，枫香树，香樟树，银杏树等。由于侗族文明发展相　对滞后，很多生、老、病、死，以及生活现象难以解释，　而把它们归为其他神鬼作祟。为了避免生存危机，侗　族人们会定期或不定期地去祭拜这些神、鬼。他们认　为祖先会保护他们，所以逢年过节，或定期、不定期的　祭拜自然神以后，都会有祖先祭拜活动。由此可见，　侗族信仰的认识之源就是灵魂不灭的意识。由于他　们对生的强烈期待，对死的恐惧，再粘附上现有文明　对一些社会、自然现象难以作出令人释怀的解释，所　以衍生出多神崇拜。他们对祖先及自然神的崇拜，又　是以亲疏关系来作为利害的标准，而亲疏关系是非固　定的时间变体。因此，要厘清侗族信仰的谱系，无疑　要考虑这些不确定因素。为便于以后研究，我们综合　诸多原因，把侗族的信仰谱系树描述如下：　１　人　］　人死后，因死亡原因的差异，于是有了好死者和　恶死者的区别。恶死者必为恶鬼，好死者因子嗣的原　因，则分化为善鬼和祖先。鬼归冥界。自然物中拥有　影响人们生活的神力者，则被侗族人们敬奉为自然　神，自然神与天神和社会神则归于天界。侗族人们认　为：神、鬼和祖先都拥有人不可抗拒的力量，他们相信　祖先会用自己拥有的力量庇护他们的后代免受神鬼　的危害。所以，侗族人们把祖先敬奉为最重要的保　护神。　二、侗族祭祀文化　信仰是通过祭祀活动显现出来的。侗族的信仰　谱系归根到底就是由生存意识决定的一个关系链。　在整个人类的历史中，人类的意识首先是与生存建立　关系的。任何文明的形成与发展大都是人类在与各　种各样危及人类生存的现象进行抗争，或者为了更好　生存而形成的。人类的原初状态最基本的首要目标　就是生存，可以说这是所有动物包括人类的本能。　侗族文化发端发展与其他民族有很大的相似性，　都是源于生存和生产的需要，目的是为了维系生命。　在这个生命链中，侗族先民跟人类所有民族的始祖一　在文明还不足以解释那些生命不幸遭遇的时代，人们　往往对危及生命的各种现象和事物产生极其恐惧的　心理。为了避免灾难的重置，他们不仅更为虔诚的祈　求祖先的庇佑，往往还采用对这些对象的祭拜来禳灾　消难。于是出现了祭祖之外的一系列祭祀活动。　在侗族的信仰结构中处在核心位置的是祖先神，　样，任何单一的个体都不可能独立生存，所以他们的　生存策略就是依靠集体，而这个集体最为基本、最为　牢固的模式就是血族群体。人对自己后代有保护的　本能，而这些保护的本能被侗族人的后代理解为生命　延续的最重要条件之一；也被理解为生命安全的最主　要手段和工具。我们知道生命安全需要是人类首要　的需求。马林诺夫斯基认为：“文化在其最初时以及　伴随在整个进化过程中所起的根本作用，首先在于满　足人类最基本的需求。”　Ｊｌ　侗族祭祀文化其实就是　侗族先民生命安全要求的表达。对祖先的祭祀，表现　为子嗣在祭祀日，用精心准备的大量祭祀品，献祭给　自己的祖先。献祭在形式上是对祖先的供奉，实际　上，子嗣在祭祀的时候，心里祈求祖先保护他们的生　命安全，帮助他们一切顺顺利利。在侗族人民的意识　中，他们认为献祭越丰厚祖先的回报越多；献祭越虔　诚，对祖先的态度越恭敬，那么，他们得到祖先辅助的　可能性越大。因此，他们认为祭祀过程中，子嗣一定　要恭敬有礼，否则，祖先会加以责怪，不仅祈求得不到　回应，而且会责罚子嗣们。侗族祭祀活动因而产生很　多禁忌。比如：老人去世后，他（她）活着时使用的东　西要“过火”，否则活人不能使用，死者要来索取，经　过法师施以法术，“过火”之后。表示死人已经收到，　活着的人就可以享用。而且忌讳“过火”的时候，被　别人叫上名字，否则，在“过火场”收受钱物的鬼魂，　到晚上就会来寻找，从而灵魂就会离开自己。　侗族祭祖文化充分体现了人类行为的目的性。　爱德华・Ｏ・威尔逊把人的目的界分为自利性和利　他性，利他性又有“硬核”（ｈａｒｄ—ｃｏｒｅ）利他性和“软　核”（ｓｏｆｔ—ｃｏｒｅ）利他性的区别。“硬核”利他性就是　一组不太受社会性的奖惩所影响的反应（在童年期　以后）。“软核”利他性的最终目的则是自利性。他　的善行是经过盘算的，通常都是有意的，而他的策略　则都会通过社会本身的错综复杂的赏罚和要求而排　演出来，“利他者”会期待社会对他或他的亲属施以　回报　Ｊ１６４。韦伯认为：愈是原始的宗教，其对于超自　然力的信仰便愈是要求纯粹现世的酬赏——长生不　死，富足的土地与食物，避免身体的祸害，以及击垮敌　人等等　』ｌ６４。爱德华・Ｏ・威尔逊和韦伯虽然讨论　的不是侗族的祭祀问题，但是他们刚好把侗族祭祀文　化的内在动因表达得非常妥贴。侗族祭祖形式上的　利他性并不能遮蔽实质上的自利性。这些自利性的　根本还是生命安全的期待和需要。这些需求和祈望，　所以祖先神的祭祀活动最为隆重。在侗语南部方言　区，“萨玛”是大祖母的意思，她是侗族人们共同的祖　先，他们有专门祭祀“萨玛”的活动——“萨玛节”。　不同宗族的祖先的祭祀，则往往不能形成如此重大的　节日，一般是在逢年过节的时候，在家里或在安葬祖　先的地方，对祖先进行祭奠。客死他乡、非好死者（包　括夭折的婴儿、早死者和非正常死亡的人）他们的尸　体不能停放在堂屋，不能抬进家里，只能停放在外边。　他们认为这些死者都不能成为祖先，只能成鬼。所以　祭祀他们只是在祭祀先祖的时候，并行的祭奠，目的　是为了避免他们危害家人。而对夭折的婴儿，往往是　非常简单地给与祈望，目的是希望死者尽早转世投　胎，祝愿他们来生能够得到幸福。　对自然神的祭祀，一般是在重大的节日，人们在　祭祖的时候，要对附近的被人们认为具有神力的自然　物进行祭拜，祭祀供品一般没有祭祖的丰盛。祈福也　是针对他们想象中该自然神所司职范围发出的祈语。　有一些祭祀形式并不普遍，它是由于某个家庭的小　孩，在出生的时候，按照“五行”排算缺水或缺木等，　他们就要专门去祭拜相关的自然物，如：水神或树神　等，以祈求这些自然神能帮助这家孩子顺利成长。无　论是祭神还是祭祖或是祭鬼，目的就是维系自身或者　家人的生命安全。　三、侗族信仰、祭祀文化的现代境遇　任何礼俗制度的形成，都源于人生需要，没有需　要就不可能发生。侗族人生活于自然之间，崇山峻岭　的自然环境与凶猛的动物群，给他们造成极大的威　胁。在与自然的交互中，他们遭遇过非常复杂的生与　死的交互轮回，正是在对死亡的惶恐之中，产生了对　自然诸现象的敬畏，由敬畏产生的思考，认为其问潜　有灵魂，而之所以能规避这些威胁，源于祖先灵魂的　庇护。人与动物的主要区别之一是人对未来充满期　待，对生活心存欲求，这些都是当下所不能兑现的期　盼。正是这些期待促使人类去演绎生存的艰辛与愉　悦。侗族对祖先信仰的思想来源之一，是面对强大的　自然和生存压力的威胁，即生命主体面对强大客体时　心灵的弱感。弱者生存的精神支撑就是心理力量的　给予，在侗族特殊的生存自然和社会环境之下，祖先　信仰是心灵很自然的停泊港湾。　侗族人们对祖先的信仰与祭祀的心理基础，是对　祖先价值向度的认识，是祖先对自己生命的关怀期　待。而祖先生命关怀是一个永恒的变体，即在现在的　．６３．　某一时间部分实现后，他们认为在将来还会不断的实　境，人们都无法摆脱对生命安全的追问。现代社会的　现。这即是祖先这个价值体与一般的客体在价值关　典型标志就是科学技术的进步，科技的发展使许多生　系上表现出来的独特性。价值，从某个侧面来看，并　命的困惑，得以较为合理的解释。这些解释，在此消　非完全的客体替代，而是客体对于主体的未来关系，　彼长的侗族人们心灵深处，好像是在不断地否定他们　如果这种关系是正向影响，则是价值的实现，否则相　对祖先崇拜的虔诚。　反。因此，客体对于主体的价值衡定，首先表现为时　现代社会价值观否认了祖先的生命保护，更多的　间关系，是指向将来的，是客体在将来与主体需求的　是把生命的安全保障寄托在现代科学技术上，而科学　符合。即在某一个未来时间，客体实现主体的需要，　技术的共享，必须要他们获得相应的经济支付能力。　这种时间关系也就转化为空间关系。这种时空关系　所以，侗族青年人在接触现代文明的生存理念以后，　转换的最后完成，也就表示着价值完成了历史性概念　几乎要用都市现代科技文明替代传统的祖先庇护文　的定型。侗族人们对祖先非常态价值体的认识，成为　明。在现代文明与安全期待的杂糅中，侗族人们心灵　他们对祖先虔诚信仰的心灵基础。他们认为，祖先能　深处还潜在着传统道德的情结，再加上侗族人们面对　排除神鬼对生命的干预和生存障碍，实现人们期待的　自然及人类生存的诸多神秘现象，现代文明还难以作　保护功能，完成侗族人们生命的延承。对祖先的信仰　出令人释怀的解读。因此，他们身处现代文明时代，　无外乎是借助祖先的力量实现自己。这是一直以来，　而心灵深处却眷恋传统文明的无比温情。　而且可能还会持续一定时间的族群心理。　当下社会处于转型时期，社会转型的根本是人类　参考文献：　思想和生活理念的转轨。侗族社会与其他社会群体　［１］恩格斯．家庭、私有制和国家的起源［Ｍ］．北京：人民出　一样存在：群体内部的强弱之别，弱势的族员为寻求　版社，１９７２：４．　生活的新起点，而寻求现实突围，于是随同民工潮的　［２］吕理政．天、人、社会：试论中国传统的宇宙认知模型　洪流涌向城市，在都市虽然也无法排解弱势的命运，　［Ｍ］．台湾：台湾中央民族研究所，１９９０：２１０．　但是他们在不能对等的付出与回报的艰辛之中积累　［３］马维・哈里斯．人・文化・生境［Ｍ］．太原：山西人民　下来的物质积淀，回到本族群落后原有的弱势现状得　出版社，１９８９：２４２—２４３．　以改观。这样的变化，促使他们原有的心灵信仰受到　［４］马林诺夫斯基．在文化诞生和成长中的自由［Ｍ］∥谭　动摇。但是都市生活模态的文明与污垢并存，又总是　伯杰，译．庄锡昌等，编．多维视野中的文化理论，杭州：　浙江人民出版社，１９８７：１０６．　让他们对族群生活环境心存眷恋。在不断的对照之　［５］爱德华・威尔逊．人类的本性［Ｍ］∥甘华鸣，译．福州：　下，他们在寻求自我肯定之路，欲求实现自我的涅架。　福建人民出版社，１９８８．　既有的价值关系已经成为历史概念，而新的价值　关系尚未完型，新型的社会需求与传统价值关怀尚未　［责任编辑：傅安辉］　实现完全转换。转型的纽带中枢就是生命关怀，区别　是生命关怀的实现方式。无论在何种发达的生活环　Ｂｅｌｉｅｆｓ　Ｆｒａｃｔｕｒｅ　ａｎｄ　Ｓｏｕｌ　Ｅｘｐｅｃｔａｔｉｏｎ：Ａｎ　Ａｎｔｈｒ０ｐ０ｌ０ｇｉｃａｌ　Ｓｕｒｖｅｙ　ｏｆ　ｔｈｅ　Ｄｏｎｇ　Ｆａｉｔｈ　ａｎｄ　Ｗｏｒｓｈｉｐ　Ｃｕｌｔｕｒｅ　ｉｎ　Ｔｒａｎｓｉｔｉｏｎ　Ｐｅｒｉｏｄ　ＬＯＮＧ　Ｊｉｎｇ—ｋｅ　（Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ　ｏｆＨｕｍａｎｉｔｉｅｓ，Ｋａｉｌｉ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｋａｉｌｉ，Ｇｕｉｚｈｏｕ，５５６０１１，Ｃｈｉｎａ）　Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ　Ｄｏｎｇ　ｂｅｌｉｅｆｓ　ａｎｄ　ｗｏｒｓｈｉｐ　ｃｕｌｔｕｒｅ　ｉｓ　ｔｈｅ　ｍｏｓｔ　ｉｍｐｏｒｔａｎｔ　ｃｏｍｐｏｎｅｎｔ　ｏｆ　ｔｈｅ　Ｄｏｎｇ　ｃｕｌｔｕｒｅ．　Ｔｈｅ　Ｄｏｎｇ　ｆａｉｔｈ　ａｎｄ　ｗｏｒｓｈｉｐ　ｃｕｌｔｕｒｅ　ｐｌａｙｅｄ　ｖｅｒｙ　ｉｍｐｏｒｔａｎｔ　ｒｏｌｅｓ　ｉｎ　ｔｈｅ　ｈｉｓｔｏｒｙ　ｏｆ　Ｄｏｎｇ　ｓｏｃｉｅｔｙ　ａｎｄ　ｅｃｏ。　ｎｏｍｉｃ　ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ．Ｔｈｅｉｒ　ｃｕｌｔｕｒｅ　ｃｏｎｎｏｔａｔｉｏｎｓ　ａｎｄ　ｆｕＩｎｃｔｉｏｎｓ　ｉｎ　ｓｏｃｉａｌ　ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ　ａｒｅ　ｓｔｉｌｌ　ｕｓｅｆｕｌ　ｆｏｒ　ｔｈｅ　ｖａｌｕｅ　ｏｒｉｅｎｔａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｐｒｅｓｅｎｔ　ｓｏｃｉａｌ　ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ．　Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：Ｄｏｎｇ　ｂｅｌｉｅｆｓ；ｗｏｒｓｈｉｐ；ｔｒａｎｓｉｔｉｏｎ；ａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ　・６４・